这一点是依据帛书本《老子》第1章所作的分析。
《大乘义章》曰：无我与空，义同前释。因《周易》与《论语》是一体的，《周易》又与《老子》、《庄子》是一脉的，故《易》、《论》《老》、《庄》就是道通为一的。
章太炎则凭一己之思，为四玄建构了域中四圣的圣人谱系、圆成实自性的道德形而上学、无我的一贯道体及忠恕、克己、绝四等道德修养工夫论。乾嘉时期，汉学与宋学之争在使汉学家和宋学家质疑对方的经学诠释已然偏离经书原旨的同时，也向人们展示了经书与经学之间的疏离，并引发人们的疑问：究竟是汉学还是宋学，更契合孔孟原义和经书本旨呢?这样的疑问进一步发展势必会动摇人们的经书信仰，促使人师法经学史上的回归原典运动，选择一些典籍而升格为经，重建新的经书系统，如段玉裁的二十一经、沈涛的十经、刘恭冕的二十一经和龚自珍的六艺之配等③。尔时住唯识，离二取相故。人心本仁，徒以我相人相隔之，则彼此不相喻。我是俄顷之谓，言其念念生灭如灯中焰炷(77)，俄顷即逝，凡意识计度对境而生的人我相，或依托因缘而起的法我相，不过迷情所现的妄执罢了，明白这一道理而趣入无我，则人我见、法我见归于寂灭。
宋明儒以静坐的工夫，摒除心中的念虑，观未发的气象，如此寻求心体的呈露，即纯粹意识的呈现，的确近于内在的神秘经验(79)。(47)章太炎：《菿汉微言》，章太炎著，虞云国校点：《菿汉三言》，第19页。它在性质上是触发的，不是辨别的，经验论者和唯理论者关于感觉的知识价值的争论全部归于无用。
同时，如前所述，上述意义上的本体或精神世界具有相对稳定、前后延续的品格，这种稳定性、前后延续性，从内在的方面为人的存在及其行动的稳定性、前后延续性提供了可能，本体的消解或失落，则容易将人的存在与行动引向随意化、碎片化。感觉经验作为联结主客体的直接桥梁，所提供的乃是关于客体的最原始的质料，否定感觉经验的知识性质，也使知在本源的层面失去了意义。对知的以上理解，与本体论上悬置形而上学的超验存在相应。训诂、文献考证的中心原则是实事求是，在以文献考证等为主要指向的清代儒学中，实事求是几乎被视为治学的第一原理。
相反，如果在嫂落水处于危难之际袖手旁观，则意味着完全悖离了以肯定人的生命价值为首要内容的仁道原则，从而如同禽兽：嫂溺不援，是豺狼也。(《中庸》)道固然具有普遍性的品格，但唯有在人向道而在的过程中，其超越性才能被扬弃，其真实意义才能为人所把握。
(《荀子·儒效》)此处之为习行主要指人的践履活动，得成则指广义之知的获得以及人格的提升(化性起伪)。皮尔士说：我们一经达到坚定的信念，就完全满足了，而不管这种信念是真还是假。儒学将行提到了重要地位。与以上看法相应，实用主义所理解的人的活动每每既疏离于抽象的精神性之维，也与概念层面的认知活动无实质的关联，后者在概念的工具化中得到了一个方面的体现。
就群体而言，儒学则以如何协调人伦关系、怎样达到国治而民安为追问的对象。不难看到，这里侧重的是天与人、世界之在与人的存在的沟通，而不是由关注人的存在而消解世界之在。(17)认同实用主义的当代哲学家布兰顿(R.Brandom)也将实践和行动提到重要地位，在他看来，理性的事业也就是追问理由并提供理由的实践，它是讨论行动的核心。不过，在突出行的同时，儒学并没有忽略知。
较之儒学所内含的这些方面，实用主义在扬弃思辨或抽象的形而上学方面，似乎显得更为彻底。关于这一点，王夫之作了言简意赅的阐述：行而后知有道。
儒学所理解的得，并不仅仅指对现象的考察，而且包括得道(把握普遍的存在法则)，肯定行的意义，同时也就意味着由行而把握道。不过，在儒学的视野中，行动首先展开于伦理领域，并以人与人之间的相互作用为主要形式，实用主义则将关注之点更多地指向人与环境的关系，并将行动与环境的改变联系起来。
如前所述，从现实的存在形态看，人的存在及其行动并非无根无由、完全由外在的情境所决定，而是同时有其内在的根据，并受到已有观念系统的引导，儒学意义上的本体或精神世界便可以视为人的存在及其行动的这种内在根据，而本体或精神世界的消解，则似乎使人的存在与行动的内在根据难以落实。这样，一方面，人不能在自身的存在之外去追问超验的对象，另一方面，世界的意义则在由人而及天的过程中进入人的视野。①与之相应，如何生存是人面临的首要问题：相对于形而上的超验世界，人自身的存在具有更为切近、紧迫的意义。如前所述，实用主义将人的生存放在首要的地位，行动的基本使命，也与生存过程的延续相联系。生活的完美性和生活的有效性都包含价值内涵，儒学与实用主义由此关注认识的评价之维，但儒学以是非之辩接纳了认知，实用主义则趋向于以评价消解认知。一种经验往往是个人和当时形成他的环境之间发生作用的产物(11)。
⑥ 就其现实形态而言，人总是无法回避对存在的追问，但这种追问又并非仅仅是一种思辨探寻。解决问题首先涉及的是评价，而从评价的角度看，知识或观念的意义便主要在于它是否能够对于相关问题提出好的或者有效的解决方案，而其真或假则可无需关注。
对主流的儒学而言，作为内在精神世界的本体，具有稳定、前后一贯的形态，工夫则具有变动性、多样性。杜威便明确地指出了这一点：实用主义关于实在的概念的主要特色，正在于它认为关于实在的一般理论是不可能的，或者说不需要的。
杜威便明确地指出：人们是来行动的而不是来讲理论的。要而言之，人如何存在、如何生存，是儒学与实用主义共同关注的问题。
离开人自身之在，存在(being)只具有本然或自在的性质。在辨伪中，是主要指伪作的真实作者和真实年代，如此等等。然不致知，怎生行得，勉强行者，安能持久？(14)未能持久，亦即缺乏一贯性、恒久性。孟子对行为的自发与自觉作了更明确的区分，指出：行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。
不难看到，这里包含两个方面：其一，承认情境的多样性和特殊性，其二，肯定一般原则的制约作用。评价所指向的是具有价值属性的行动结果，与注重评价相联系的是突出后果在认识中的地位：后果，而不是先在条件，提供了意义和真实性。
如后文将进一步论及的，以上哲学取向同时制约着实用主义对理论、概念的理解：概念和理论作为把握世界的形式，本来具有说明世界的意义，然而，在实用主义那里，概念和理论每每被工具化，并主要被视为规范现实的手段，其说明世界的功能，则或多或少被消解。(《春秋繁露·深察名号》)。
在面向事物的认识过程中，如实地把握对象，同样成为儒学的关切之点。事实上，詹姆士便比较明确地表达了这一点，在他看来，在人(包括人的观念)以外的任何独立实在是很难找到的，这种所谓实在，绝对是哑的、虚幻的。
关于感觉的讨论是属于直接的刺激和反应的标题底下，不是属于知识的标题底下的(22)。就是说，无知而行，固然也可以勉强合乎义理，但这种行为往往带有偶然的特点，而不能一以贯之，唯有以知为指导，才能使行遵循必然之理，从而扬弃偶然性，具有稳定性。在关注人之在的同时，儒学与实用主义又表现出不同的特点。基于人的存在理解世界固然赋予世界以现实性，但不能由此否定世界的实在性。
(13)王夫之：《思问录·内篇》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书院，1996年，第402页。同样，实用主义也将注重之点首先指向人自身的存在。
《易经》本是一部占卜的书，其内容似乎应疏离现实界，但在儒学看来，情况却刚好相反：卦象的可靠性从根本上说在于它导源于真实的现实。然而，从时空之外的哲学层面看，儒学与实用主义又存在某种相近的理论趋向。
二者对人自身之在的理解既有各自的洞见，也呈现某种理论上的偏向。在中国哲学中，道往往被视为终极的存在原理，然而，对儒学而言，这一意义上的道并非超然于人：道不远人。
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